“历史哲学”中的“历史—哲学”关系
引论
在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。
自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难题；此外，绝对不应忽略的是，威廉·封·洪堡此时已处在理性向语言的过渡之中。而威廉·狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。
随着“历史理性”内涵的展开，狄尔仄或迟或早会面临一个理论上或方法上的两难处境。形成这个处境的最终根源在于传统意义上的哲学意识与历史意识之间的张力，或者说，在体系要求与历史发生之间的张力。本文试图追索这个线索并且试图追问，狄尔仄是如何对待这个张力的；他是否能够缓解乃至克服这个张力。
由于狄尔泰的努力在很大程度上代表着欧洲哲学在从近代向现代过渡的过程中流露出来的基本思考趋向和态度，因而对此努力的考察或许不仅有助于对这个过渡阶段的理解，而且也有助于对这个过渡的两端的理解，即对近代和现代之基本性质的理解。
1．狄尔泰的哲学观念
狄尔泰燕不是一个严格、传统意义上的哲学家，而是一个他自己所说的“精神科学家”。他一方面认为，“如果不是缓慢的、不可阻止地发展出了历史意识，如果没有构成一种与自射意识处在完全另一种关系之中的精神科学，如果对改造的希望没收有带来对哲学本真功能的有力证实，那么哲学已经处在丧失其使命的危险之中了”。另一方面，哲学只被狄尔泰看做是诸多世界观形式和生活观形式中的一种。由于“每一种世界观都取决于历史条件，历而都是有限的、相对的”。“每一个世界观都是真实的。但每一个世界观都是片面的”（Ⅷ，2240。换言之，狄尔泰是把哲学当做精神科学的研究对象来研究，或者说，把哲学当做人类精神活动历史的产物来研究。无论狄尔泰本人是否意识到，这种做法的长处和短处都在于，哲学的历史发生性受到弘扬，而它的超时有效性则受到抑制。在这个意义上，为黑格尔以思辨的方式所化解的真理的有效性和真理的历史性之矛盾，到狄尔泰这里则必定要成为他一生所须面对的问题。
这个问题首先表现在狄尔泰对哲学本身的理解中。在其生前发表和未发表的著述中，狄尔仄都曾一再地谈到“哲学的本质”。他对哲学的理解主要包含以下两个方面：
一方面，从形式和方法的角度来看，哲学的两个基本特征在于它的“普全性”和“对普遍有效知识的要求”。与“普全性”相呼应的是这样一种追求，即“联结个别事物、创造联系，并且不顾个别科学的局限而将这种联系加以扩展”（V，3460）。我们呆以在狄尔泰晚年写给胡塞尔的信中看到这个意向在他学术生涯中的位置：“我一生的大部分都奉献给一门普遍有效的科学，它应当为精神科学创造一个坚实的基础和内在在的整体联系。”而与“普遍有效性”相呼应的则是另一种追求，即“对最终论证的追求”：“对我们知识的论证的是自苏格拉底以来所有真正的哲学家们所建设的哲学基本科学的最大功能。”（Ⅷ，224）这种追求具体意味着：“回返到论证之中，直到哲学奠基的最后一个点被达到。”（V，346），正是由于狄尔泰将哲学的形式特征理解为论证方法，他也因此就划定了哲学相对于其他世界观（艺术和宗教）的界限：它是分析的、发现的、论证的、而非创造的、构建的、理解的（参阅：Ⅷ，87ff，172等）。
另一方面，在哲学的对象和内容方面狄尔泰又将哲学定义为“关于现实的知识”或“现实事物的科学”（Ⅷ，172）。在这个定义中包含着这样一个命题：现实事物作为现实的一部分是先于哲学而存在的。哲学只是通过分解、分析，通过个别地指明和归总，去发现意识事实中已经现存的东西，发现那些由直接意识所构造的关系点，即自身、世界、神性。因此，狄尔泰赞同席勒的观点：“哲学进行分析，但不进行创作……哲学不产生任何东西。”在这个意义上，哲学是对先于论证而被给予的实在之把握，从而表明自身在逻辑上是第二性的东西。
对哲学的这个两方面的定义也在一定程度上指示着狄尔泰对“论证——哲学”和“诠释——诠释学”之间关系和基本理解；它同时也体现着西方自苏格拉底以来智识主义传统与施莱尔马赫浪漫主义遗产在他思想中形成的基本张力，或者说，体现着思维形式与生活内涵之间的基本张。
当然，我们至此为止所说都还只是狄尔泰所理解的一般意义上的哲学概念：而当他将自己的基本思想称作“生命哲学”时，上述说法似乎便不再有效，方法与内容之间的张力至少在一定程度了得到了解决：生命哲学不仅意味着一种关于生命的哲学，也就是说，生命在这里不仅仅是一个被探讨的对象；而且，生命哲学同时还意味着它是一种由生例子中产生的必然成就，它就是生命活动本身。或者用狄尔泰本人的话来说，“生命在这里把握到生命”（Ⅶ，136），主体同时也是客体。或者说，“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ，191）。哲学的第一性和第二性的问题在这里不复成立。随之，历史经验、历史科学、历史意识对待有别于自然科学经验的地方也得以明确，它首先表现在：“研究历史的人与创造历史的人是同一个。”（Ⅶ，278）在这个意义上，狄尔泰的所谓“历史理性批判”实际上也就是对人的各种能力的历史发生的检验与批判，即“认识自身以及由自身所创造的社会与历史”（Ⅰ，116）。
2．生命哲学的基本方法：自身思义
据此我们可以说，狄尔泰的哲学观念并不是一种从历史意识出发对近代身意识为基础的哲学反叛，而是对后者的进一步展开。狄尔泰自己曾明确地强调，“充实了的自身意识是历史性的”（Ⅷ，187）。所以伽达默尔认为，狄尔泰的“历史意识”不仅“就是一种自身认识的方式”，而且它还“指明我们必须更深入地规定自身认识的本质”（WuM,239）。由此可见，狄尔泰的仍然是一位处在西方近代思想传统轨道上的哲学家。
然而这个解决方式并不是不言自明的。主体与客体的同一并不就意味着方法与内容的一致。我们只需再进一步便会面临这样一个问题，即：如果哲学一般的特征在生命哲学中也成立，那么生命哲学所依据的方法也应当是论证。这时我们便会涉及狄尔泰所提出的一个为生命哲学所特有的哲学论证方法，它也是狄尔泰所理解的全部精神科学的奠基方法，却：“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法。狄尔泰本人甚至将“生命哲学”等同于“自身思义的哲学 ”（Ⅷ，188）。在这里，“自身思义”的概念具有极为突出的意义。
“自身思义”首先是狄尔泰在对施莱尔马赫的阐释中（1870年）发展起来的一个术语。狄尔泰以后将这个概念纳入到自己的哲学体系之中。他曾明确地阐述过“自身思义”与哲学的关系：“如果对哲学进行历史的理解，那么它就是关于人在思维、创造、行动时所做的事情的发生意识。这些事情在其他地方是偶然地和局部地进行的，在哲学中则是有意地和普遍地进行的。哲学因而就是自身思义。 ”（Ⅷ，240），“只要自身思义出现，哲学便在此，无论它采取多少种形式与结构。”（Ⅷ，38）对“自身思义”的这个规定 贯穿在狄尔泰的哲学体系的始终。还是在1886/1887年所做的“什么是哲学”的手稿中便可以看到，自身思义方法在狄尔泰本人的系统哲学构想中占据了中心的位置。狄尔泰在这里认为：“系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这里认为系统哲学的基础是自身思义，亦即对意识条件的认识，在这些条件下，通过普遍有效的规定，因此也通过普遍有效的认识、普遍有效的价值规定和普遍有效的目的行为的规则，精神被提升到它的自主性上。”（Ⅷ，188—— 189）此外，从约克伯爵与狄尔泰的通信中可以读到，至迟在《关于一门描述的和分析的心理学的观念》（1894年）中，狄尔泰已经将“自身思义”概念从一开始就已经具备了以后在胡塞尔那里才凸现出来的先验含义。“将客观联系回溯到自身思义之中”的趋向被狄尔泰看做是现代哲学的一个主要特征（Ⅷ，189）。
就其总体思想而方，狄尔泰甚至试图将整个精神科学，也廉洁是“以历史——社会现实为对象的科学”（Ⅰ，4），建立在一种“内经验”的基础上，或者说，建立在“自身思义”的基础上。我们或者可以将它视作用先验哲学来为历史——社会学奠基的尝试，或者视作一种从历史——人类学的角度来推动先验哲学的企图。这个两方面的意向被概括地包含在“历史理性批判”的表述中。历史意识与批判意识在狄尔泰思想中似乎形成了某种程度上的一致。
3．自身思义方法的特征
所以，狄尔泰向作为精神科学之基础的“自身思义”提出的要求首先可以概括为以下两条：
其一，“自身思义”必须考察在生命联系中被给予的所有“意识条件”或“知识条件”（Ⅷ，178～179）。据此，“自身思义”首先可以被理解为一种反思性的意识活动：思义行为反向地朝向思义者的生命活动本身。约克伯爵在将狄尔泰“自身思义”确定为“第一性的认识手段”的同时，自己也在手稿中将它描述为一种 “开启哲学纪元”的方法，“如在苏格拉底那里、如在笛卡尔那里”。因此，从根本上说，“自身思义”方法继承了西方哲学中的“自识”趋向，它仍然带有浓烈的先验意图。
这个意义上的“自身思义”在很大程度上与康德哲学所依据的批判方式或先验方式相一致。一般说来，康德将他的“批判哲学”理解为一种对所有人类理性能力进行检验和研究的企图。但他偏向于从认识的层面来进行“批判”：“对一个问题的批判解答并浊以客观的方式进行，而是去探问这个问题的所依据的认识基础”(KrV,512，重点号为笔者所加)。而狄尔尔泰的“自身思义”不仅仅是对认识条件的反思，而且是“对在其总体性中思维着、创造着和行动着的人的意识到”（Ⅷ，240，重点号为笔者所加）。在这里展示出狄尔泰“越过康德的进程”（“Fortgang üuber Kant”，1874年），它实际上也就意味着一个“从自身思义向诠释学，从诠释学到自然认识的进程。但所有这一切都以生活与认识的关系、内经验与思维的关系为基础（Ⅷ，174）。
如申述我们继续向前回溯，那么“自身思义”也可以被理解为一种以笛卡尔方式进行的对“我思”的确定。但这里的“思”（Cogito）也应获得相应的扩展：它不只意味着在近代思想中得到偏重发展的知识论方向，甚至也不应仅仅是是指文德尔班所理解的“意识一般”，而是整个的人连同其全部思维和生活。
其二，“自身思义”必须历史地进行。它是一种“历史的领会”，“惟有它才使一种历史的看得以可能”（Ⅶ，201），因为“仅仅是从我们生物这总体性出发的发展史就可以回答我们向哲学提出的问题”（Ⅷ，179）。
据此，我们可以将“自身思义”视作一种历史性的意识活动。这种意识活动本身是对主体历史行为及其各种成就的历史发生的把握和理解，简言之，对历史经验的把握和理解，这是历史性的一个方面；另一方面，也是我们在这里所更为关注的一面，它有其历史的过程，它是历史地进行的。
在这点上，狄尔泰又离开康德和笛卡尔，从维柯那里寻找“自身思义”作为历史性意识的合法性依据。维何曾在《新科学》中针对笛卡提出一个著名的公理，即“认识”（verum）与“创造”（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西 ”（Ⅶ，148）。狄尔泰认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形态。
这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他对“ 自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认识论论证传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：ⅩⅨ，79）.
当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰对“自身思义”方法所提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察（phrónesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个趋向的努力。
但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发生性之间的张力吗？
回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思论证的原则”。
因此，我之所以在前面谈及狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”的一统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这个问题的表态。
“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？
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