葛洪及其人生哲学
摘要：葛洪的人生哲学与其人生际遇有关。葛洪人生观的形成是由儒而入道，最终立足于道，其人生哲学总的表征是《庄子·天下篇》所谓“内圣外王之道”。行善升仙，“得道匡世”，是葛洪超越人生困境的理想生活方式，是其所认为的人生意义之所在，是其人生哲学的基本内核。
关键词：葛洪 ；人生哲学 ；佐时修仙；得道匡世
一、葛洪生平及其人生哲学形成的时代背景
葛洪（283－363）[1] 字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今江苏句容）人，为东晋时代著名道教学者。其身世，据《晋书》卷七十二《葛洪传》、葛洪《抱朴子外篇》卷五十《自序》等材料可知：
一、葛洪出身江东土著士族，其父晚年虽随孙皓降晋，但家世仕吴。江东士族素被中原士族视为“左衽之类”，葛洪成长于被歧视的环境里，加之少年丧父，家道中落，生活维艰。这是个天下解纽、社会动乱的时代，生活于世道乱离之下的葛洪，一生坎坷。丧父之后到二十岁，是刻苦学习的时期，他主要学习的是儒家经书和道教典籍。约二十一岁时曾一度从军，旋及南下广州。约二十二岁至四十岁前，先滞留广州，后回家乡，一边继续学习，一边著书立说，完成了《抱朴子》；其间晋室南渡，拉拢江东士族，葛洪因十余年前战功得以封侯食邑。约四十岁到五十五岁，又一度用世，为主薄、参军之类的佐吏。此后到罗浮山炼丹，终其一生。
二、葛洪自称：“少有定志，决不出身”[2]，他的“本志”是修仙学道。但从其一生行状看，他实际上是徘徊于儒道、游离于出处之间，为内圣外王之道的实践者。在其潜意识中，未免没有儒家建功立业、青史留名的文化心态，但又深知名位难就，仕途险恶，受制于人，不如修仙了道，养性全真，“在我而已”。内道外儒，乃魏晋士大夫普遍的人生价值观，葛洪亦以此安身立命。[3]
三、葛洪于二十岁之前即已学习神仙之道，但因“年尚少壮，意思不专，俗情未尽，不能大有所得”。[4] 以后俗情随年事增加而渐渐了却，专意修仙，成为当时神仙道教的集大成者。其神仙道教的渊源师承关系为：
左慈一葛玄一郑隐一葛洪
鲍玄－－
这一道派的道术以金丹为主，既不同于三张一系的符水，也不同于上清派的存思。葛洪之师郑隐，“本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》《尚书》教授不绝”。[5] 葛洪即继承了这一儒道双修的特点。
四、葛洪好学深思，广览众书，其“博闻深洽，江左绝伦。著述篇章富于班马，又精辩玄赜，析理入微”。[6] 所著篇章中，以《抱朴子》内外篇为代表作，“其内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家 ”。[7] 这里所谓“道家”实即道教，故清人方维甸《校刊抱朴子内篇序》指出：“虽自以《内篇》属之道家，然所举仙经神符，多至二百八十二种，绝无道家诸子。……寻其旨趣，与道家判然不同”。全书外篇的写作在内篇之前，从内外篇撰写的先后顺序，可看出葛洪思想的发展线索是由儒而入道。葛洪的人生哲学思想主要见存于内篇，内篇的主题就是证明神仙长生的实存性，正如其《内篇·自序》称：“今为此书，粗举长生之理”，“贵使来世好长生者，有以释其惑”。对神仙长生的追求，这是葛洪人生价值观的终极目标。
神仙长生思想为魏晋的一大社会思潮，流风所及，士大夫亦有信奉者。嵇康《养生论》认为：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣 ”。[8] 相信神仙存在不虚。何敬宗《游仙诗》：“长怀慕仙类，眩然心绵邈”。[9] 恋慕神仙之心，跃然纸上。士大夫层中服食长生之风流行，这一现象，鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中已指出。士族中产生了世代奉道之家，这在陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》中有详细描述。帝王中亦不乏信道者。雄才大略如曹操也咏唱出：“传告无穷闭其口，但当爱气寿万年”；“神仙之道，出窈入冥，常当专之”。[10] 晋哀帝“雅好黄老，断谷，饵长生药，服食过多，遂中毒，不识万机”。[11] 魏晋社会上活动着为数不少的神仙方士，从事神仙方术的修炼与传播，其活动地域从北到南，十分广泛。据《牟子理惑论》载：“灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者”。[12] 这里虽然说的是汉末三国时吴地交州人学神仙术的情况，但也可看出是由“北方异人”传来，则仙术在北方亦有传播。神仙思想在民间的影响力，从孙恩利用道教举事可见。据《晋书·孙恩传》载：孙恩叔父泰“见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之”，后为道子所诛，“众闻泰死，惑之，皆谓蝉蜕登仙”。至孙恩举事，便“号其党曰‘长生人’”，“其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：‘贺汝先登仙堂，我寻后就汝’”。孙恩兵败投海自杀，“妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数”。[13] 显然，孙恩利用了民众信仰神仙长生的心理来鼓动起义。上述事实表明，魏晋社会各阶层都有为数不等的神仙长生信仰者，神仙长生思想成为魏晋社会的四大时代思潮之一。[14]
在魏晋的神仙旋律中，不时冒出反调，这些反调衬托出神仙旋律的社会影响力。作为神仙不死的反命题，怀疑、否定神仙长生的观点自秦汉以来一直存在。扬雄《法言》第十二卷《君子》回答“世无仙，则焉得斯语”等问题时说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”。桓谭《新论·祛蔽》批评说：“今不思勉广日学自通，以趋立身扬名，如但贪利长生，多求延寿益年，则惑之不解者也”。又《辨惑》指出：“无仙道，好奇者为之”。[15] 王充《论衡·道虚》追问说：“夫人，物也，虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙？”《牟子理惑论》牟子自称：“虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞”，并讥讽：“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影”。[16]《三国志·虞翻传》载：“权与张昭论及神仙，翻指昭曰：‘彼皆死人，而语神仙，世岂有仙人邪！’”[17] 曹植《辩道论》认为神仙之书“虚妄”，仙人之说是“虚妄之词”、“眩惑之说”。[18]《列子·杨朱》载杨朱答孟孙阳问说：“理无不死”，“理无久生”。《抱朴子内篇》本身也记载了许多否认神仙不死的观点，如《论仙》载：“夫有始者必有卒，有存者必有亡。……死者，人理之常然，必至之大端也”。如此众多的神仙不死的反命题，反衬出长生成仙思想在当时社会上流传甚广，并就此产生了激烈的争论。葛洪著《抱朴子内篇》的目的之一，就是要回答这些疑问和攻讦，正如其自序说：“世儒徒知服膺周孔，莫信神仙之书，不但大而笑之，又将谤毁真正。故予所著子言黄白之事，名曰《内篇》。”[19]
神仙不死如此流行的深层原因之一是生命意识的强烈觉醒。潜意识中对死亡的恐怖，对生存的眷恋，对生命短促的哀叹，这种悲观的生命情调不时流露于汉末魏晋人的言谈中。《古诗十九首》反复吟诵：“人生天地间，忽如远行客”；“人生寄一世，奄忽若飚尘”；“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固 ”。[20] 建安七子之一的阮瑀《七哀诗》：“良时忽一过，身体为土灰。冥冥九泉室，漫漫长夜台”。又徐干《室思》：“人生一世间，忽若暮春草”。[21] 郭璞《游仙诗》：“临川哀年迈，抚心独悲吒”。[22] 王羲之《兰亭集序》：“古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀”。[23]《晋书·孝武帝纪》载孝武帝晚年说：“自古何有万岁天子邪！”[24] 对生命的忧患和悲叹，以至于悲极而生乐。乐有两类，一类是杨朱式的及时行乐。《古诗十九首》已有：“为乐当及时，何能待来兹”。《列子·杨朱》说得更明白：“仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨；腐骨一矣，孰知其异。且趣当生，奚遑死后”。另一类是葛洪式的赶紧修仙，逃脱死亡。《抱朴子内篇·勤求》先是警告人们说：“里语有之：人在世间，日失一日，如牵牛羊以诣屠所，每进一步，而去死转近”；“且夫深入九泉之下，长夜罔极，始为蝼蚁之粮，终与尘壤合体，令人怛然心热，不觉咄嗟”。死亡如此恐怖，出路何在？《勤求》继而又劝诱人们修学神仙之业：“若心有求生之志，何可不弃置不急之事，以修玄妙之业哉？……是以上士先营长生之事，长生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人间 ”。成仙可以长生不死，至少能够“地仙人间”，解除死亡的威胁。上述两类乐观主义的生命论，杨朱式的是无可奈何的苟且行乐，葛洪式的则是高扬生命的主体性原则，我命在我，人力胜天，过分乐观地认为人通过修仙可以逃过生命的自然法则。由此也透示出，魏晋时代人们对生命的忧患悲叹，导致了及时行乐和神仙长生之风的流行，这两股风的社会影响很大，尤其是对神仙不死的追求，涵盖了社会各阶层。生命意识的高度觉醒，乃神仙不死说的强化剂，增强了人们对其信仰的力度。
魏晋时代，天下纷纷，战乱、瘟疫、政治恐怖，特别是统治集团的残酷内讧，今天我杀你，明天他杀我，“名士少有全者”，生命毫无安全感可言。值此动荡不安的时代，士大夫们的人生观亦发生巨变，治国平天下、建功立业的人生理想与价值追求为闲适恬淡、隐退山林、自由自在所取代。纷扰喧嚣的尘世带来恐怖与痛苦，汲求功名，活得太累，何如啸傲山林，闲云野鹤，轻松自如。即便是位处庙堂之上，也应象山林中一样，不为俗务所累。内圣之道成为朝野士大夫共同的价值目标。名垂宇宙的诸葛亮告诫其子：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，[25] 且其最初的志向不过是：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。[26] 这道出了当时一般士人的心态。士大夫们这种人生价值观的转变，也给神仙思想的传播一个极好机会，为神仙思潮的形成提供了土壤。
葛洪的人生哲学就诞生于这样的时代思潮中。此外，葛洪的人生哲学对道家思想采取了批评与吸取的态度。葛洪批评道家，除了从刑法角度，[27] 主要还是站在神仙家立场上指责道家尤其是庄子的生命观。《抱朴子内篇·释滞》抨击说：“文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”又《勤求》批评“俗人见庄周有大梦之喻，因复竟共张齐死生之论”，并认为“庄周贵于摇尾途中，不为被网之龟，被绣之牛，饿而求粟于河侯，以此知其不能齐死生也”。激烈攻讦庄子的齐死生说，认为其与神仙长生大相径庭。对于老子，他一方面说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也”。[28] 另一方面又赞赏“老子以长生久视为业”。[29] 只要讲长生不死，他便引为同道，反之，即便是道教经书也予以攻击。《勤求》就称；“昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴砭为道之病痛，如吾之勤勤者”。抱怨道书没有“究论长生”，只是讲些“浮巧之言”。
葛洪一面批评老庄，一面又直接引用或改造道家的思想范畴。《至理》引《道德经》“涤除玄览，守雌抱一，专气致柔”讲修仙养性。《地真》引老子“忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物 ”以解释仙经所谓“一”。《辨问》引庄子“盗有圣人之道五”说明其“圣”的含义。[30]《抱朴子内篇》所讲“玄”、“道”、“一”都是取自老子的思想范畴，但又加以改造，赋予了其人生理想的内容。葛洪还将老子神仙化[31]，认为老子是“得道之尤精者，非异类”，老子“恬淡无欲，专以长生为务”，乃学而得仙的典范。[32] 可见，葛洪对道家思想采取了求同去异、加工改造的方法，以此作为构建其人生哲学的原料。
二、佐时修仙的人生哲学
葛洪的人生理想并非纯粹栖遁山林，隐修神仙，他没有忘记建功立业，平治天下。他主张在现世活动中获得精神解脱与肉体飞升，亦即既经时济世，又超凡入仙，所以他说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。并且赞同这样的观点：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林 ”。[33] 神仙之道无所不在，期待那些好道之士去修炼，用不着一定要离开人群躲进深山，用不着逃避世事“专修道德”，这方面古之得道者便是楷模：“昔黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫八百年，然后西适流沙；伯阳为柱史，宁封为陶正，方回为闾士，吕望为太师，仇生仕于殷，马丹官于晋，范公霸越而泛海，琴高执笏于宋康，常生降志于执鞭，庄公藏器于小吏，古人多得道而匡世，修之于朝隐”。[34] 既然如此，又“何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”只有做到“欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者”，才能算是“上士”。[35] 这样既能“佐时”，又能“轻举”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生价值目标。
然而，学仙之士毕竟有“独洁其身而忘大伦之乱，背世主而有不臣之慢”的嫌疑，[36] 道与儒、仙与圣的矛盾明眼人已经发现，且追问葛洪：“圣明御世，唯贤是宝，而学仙之士，不肯进宦，人皆修道，谁复佐政事哉？”[37] 看来，葛洪要实现其理想的人生追求，儒道互补，仙圣双修，就必须对儒道关系作出合理解释，才能令人信服。他是怎样解释的呢？换言之，他是如何调解仙与圣的矛盾呢？
他把二者关系规定为道先儒后、道本儒末。为什么说道在儒之前？他认为：“ 夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。故仲尼有窃比之叹，未闻有疵毁之辞，而末世庸民，不得其门，修儒墨而毁道家，何异子孙而骂詈祖考哉？是不识其所自来，亦已甚矣。”[38] 黄老既能治世又能长生，比尧舜周孔更全面，且孔子曾问礼于老子，称老子“犹龙”，这都表明道在儒先，“侏儒”不知，毁谤道家，实在是数典忘祖。此即葛洪以道为先的理由之一。他褒奖史迁，批评班固说：“班固以史迁先黄老而后六经，谓迁为谬。夫迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实原本于自然，其褒贬也，皆准的乎至理。不虚美，不隐恶，不雷同以偶俗。刘向命世通人，谓为实录；而班固之所论，未可据也。固诚纯儒，不究道意，玩其所习，难以折中。”[39] 这一褒一贬，便透示出葛洪道先儒后的鲜明立场。
那么，为什么说道本儒末呢？葛洪的理由是：“ 道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众于忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”“ 凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”[40] 引《史记·太史公自序》论六家要旨证明“道家之教”兼各家之长，“全大宗之朴，守真正之源”，从而确定以道为本的地位。从议论“道”的角度看，黄老抓住了 “本”，儒家不过“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾关系中，显然道教是矛盾的主要方面，人生当以修仙为主，但又不废外用世事，象黄帝一样仙圣两全。
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